Euclides parece describir la realidad
como la imaginó, o como un viajero
aún puede verla actualmente:
una tierra en que los hombres
trabajan para esclavizarse.
Milton Hatoum en
“Una carta de Bancroft”
En el cuento “Una carta de Bancroft”,
Milton Hatoum relata un sueño de Euclides da Cunha. En este sueño aparece
abruptamente un francés de nombre Gobineau que “intenta convencer a Euclides de
que las tierras incultas de América son viables solamente con la colonización
europea” (Hatoum; 2013, 25). A
partir de esta visión onírica se construye entonces un mundo posible que, desde
el punto de vista del francés, podría ser una manifestación de lo utópico,
pues en él se imagina un mundo ideal en el cual la cultura de la civilización
europea se impone por sobre la naturaleza de la barbarie americana. Ahora bien,
en este contexto de civilización y barbarie puede ser útil preguntarse quién es
este tal Gobineau. Sin dudas, no es un personaje ficticio común y corriente
sino que, por el contrario, es una persona con existencia histórica concreta; o
sea, es una persona real que es ficcionalizada en el relato de Hatoum. En ese
sentido, Gobineau no es una figura ontológicamente incompleta ni una entidad
imaginaria que solamente existe en el texto y cuyos datos biográficos son
imposibles de obtener más allá del mismo. Por el contrario, como se dijo
anteriormente, es una persona real cuya biografía puede ser completada a través
de la investigación del trasfondo histórico de su existencia. Al realizar esta
tarea investigativa es posible ver entonces como Gobineau no es ni más ni menos
que un pensador francés del siglo XIX que escribió un libro titulado Ensayo sobre la desigualdad de las razas
humanas en el cual exponía lo que se puede denominar una suerte de teoría
racialista vulgar.
Con respecto al concepto de racialismo, en Nosotros y los otros, Tzvetan Todorov hace una especial distinción
en referencia al concepto de racismo
a secas. A este último lo define como “un comportamiento
que la mayoría de las veces está constituido por odio y menosprecio con
respecto a personas que poseen características bien definidas y distintas a las
nuestras”; mientras que el racialismo es más bien “una doctrina concerniente a
las razas humanas” (2007: 115), es decir, es un sistema de pensamiento que
permite clasificar a las razas humanas según criterios supuestamente racionales y científicos. Pues bien, en el
auge del positivismo, del racionalismo y del progreso materialista del siglo
XIX, Gobineau puede ser inscripto sin dudas entre los principales propulsores
de esta corriente teórica racialista. En su Ensayo
sobre las razas, este pensador proclama que la superioridad de la raza
blanca por sobre las demás se debe a los tres criterios básicos de belleza,
fuerza física y capacidad intelectual. Según él, la raza blanca es más bella,
más fuerte y más inteligente que cualquiera de las otras razas y por eso es la
encargada moral de llevar la civilización a aquellas regiones de la tierra en
las cuales todavía predomina la barbarie. De este modo, el mundo posible que
Milton Hatoum reproduce en el sueño de Euclides a partir de las ideas de Gobineau
está densamente poblado por características etnocéntricas.
Así Milton Hatoum introduce en su
cuento la idea acerca de la visión europeizante que ha existido desde siempre
en la construcción de una imagen regional de la Amazonía y establece el punto
de partida para una crítica hacia la imposición violenta de unos valores
culturales supuestamente superiores a los de la región. Esto ya puede verse en
el principio de la descripción del sueño de Euclides cuando el narrador del
cuento señala como el escritor
soñó
que la Amazonía [ ] ya no era una Tierra
Ignota. Europeos de buena estirpe la habían poblado: áreas inmensas de selva
estaban siendo devastadas y urbanizadas; la Amazonía, en suma, sería una
extensión de Manaos y de Belén, ciudades cosmopolitas. (LCA, 25)
En la cita anterior existen dos elementos que son
notorios. Uno de ellos está referido a la caracterización de los europeos como
de “buena estirpe”, lo cual equivale a admitir su superioridad racial y verlos
como a los únicos capaces de traer la civilización al espacio de la barbarie.
El otro elemento notorio se refiere a la denominación de la Amazonía como una
“Tierra Ignota”, es decir, como un territorio desconocido e inhabitado al cual
debe ser traída la civilización. En el cuento de Hatoum existe, por lo tanto,
un horizonte de tematización explícita que tendría que ver con la aparición de
Gobineau en el sueño de Euclides y otro horizonte de tematización implícita que
se relacionaría más bien con los motivos que impulsan a da Cunha a expulsar al
francés de manera tan intempestiva de sus aposentos. Haciendo un ejercicio de
deducción se puede pensar que tal vez estos motivos tengan que ver con el
afecto inconsciente que el brasileño terminó teniendo hacia la naturaleza de la
región amazónica, un afecto que se opondría quizás al proyecto “civilizatorio”
y etnocéntrico de los europeos. En conclusión, se puede decir que en la
construcción del mundo narrado de Hatoum existe un horizonte de tematización
implícita en el cual la civilización se confronta con la barbarie.
En este
contexto, Todorov define al etnocentrismo como “el hecho de elevar,
indebidamente, a la categoría de universales los valores de la sociedad a la que
yo pertenezco” (2007: 21). Así el pensamiento etnocéntrico pretendería
trasladar los valores de una cultura supuestamente superior a todas las demás
culturas de la tierra bajo el pretexto de un acto civilizador. Sin embargo, el
etnocentrismo no es ni puede ser universalista ya que el auténtico
universalismo es otra cosa. Para explicarlo mejor, Todorov parafrasea a
Rousseau cuando postulaba que
Por un
lado, es preciso descubrir la especificidad de cada pueblo, así como las
eventuales diferencias que tenga respecto de nosotros [ ] y saber desembarazarse de los “prejuicios
nacionales”, es decir, del etnocentrismo. [
] Hace falta, por un lado, y una vez comprobadas estas diferencias,
regresar a la idea universal de hombre (2007: 31)
Por lo tanto, el universalismo “bueno” no
consistiría en la imposición violenta de los propios valores culturales por
sobre los ajenos sino que más bien supondría la posibilidad de establecer “un
horizonte de armonías entre dos
particulares” (2007: 32). Esta idea provendría “del descubrimiento de que dos
formas pueden corresponder a la misma esencia, y que [ ] nuestra forma no es (necesariamente) la
esencia” (2007: 31-32). De allí se deduce que las distintas razas son diferentes
manifestaciones de lo humano, pero ninguna de ellas es necesariamente la
esencia de lo humano. En este caso, entonces, el mundo posible que se plantea como
alternativa al etnocéntrico es un mundo universalista que surge a partir de la visión de filósofos
como Rousseau y que es mutuamente
excluyente con respecto al mundo imaginado por Gobineau. Desde ese punto de
vista, el uno no puede existir si existe el otro, pues cada uno de ellos se
basa en presupuestos ideológicos absolutamente opuestos; mientras el primero
supone la noción de una supuesta superioridad racial y cultural, el segundo
construye su visión a partir de la noción de igualdad humana.
En
Gobineau se había mostrado entonces como una postura etnocéntrica era sostenida
por presupuestos pretendidamente racionales que proclamaban la superioridad de
la raza blanca por sobre las demás en base a criterios físicos e intelectuales.
Sin embargo, al parecer estos criterios no alcanzaban para sostener esa
supuesta superioridad. Fue entonces cuando algunos pensadores contemporáneos a
Gobineau intentaron recurrir a otras explicaciones. Por ejemplo, en Nosotros y los otros, Todorov le adjudica
a Ernest Renan la imposición del concepto de raza lingüística por sobre el de
raza biológica o física en la determinación del poder cultural del una nación. En
primer lugar, Todorov describe como, según Renan, en Europa ya no existen razas
puras, pues, para el pensador francés, “la raza pura es una quimera”, ya que
“todas las naciones europeas son producto de la mezcla” (2007: 168). Por lo
tanto, es necesario recurrir a otro concepto para explicar la superioridad de
una cultura por sobre la otra y este concepto es el de raza lingüística. Así es
como Renan descubre que “el espíritu de cada pueblo y su lengua se encuentran
en el más estrecho vínculo: el espíritu hace a la lengua, y ésta, a su vez,
sirve de fórmula y de límite al espíritu” (2007: 171). Es la raza lingüística,
entonces, la que “desempeña un papel dominante en una cultura” (2007: 169) y la
que debe ser tomada como el principal factor civilizatorio de aquellas culturas
que todavía se consideran bárbaras.
Verne
piensa que puede promover la cultura indígena elaborando apostillas bilingües.
Es un equívoco: no se puede dominar totalmente un idioma extranjero, porque
nadie puede ser totalmente otro. Un desliz en el acento o en la entonación ya
marca una distancia entre dos idiomas, y esa distancia es fundamental para
mantener el misterio de la lengua nativa (LCA, 86).
En cierta manera, Delatour plantea
la imposibilidad de traducir una lengua a la otra con total fidelidad, lo cual
coincide con una postura relativista acerca de la teoría de la traducción, una
postura que se basa filosóficamente en el hecho de que
Lo que
consideramos traducción no pasa de ser un conjunto convencional de analogías
aproximadas, un esbozo de reproducción apenas tolerable cuando dos lenguas o
culturas tienen algún parentesco, pero francamente espurio cuando
están en juego dos idiomas remotos y dos sensibilidades tan distintas como
distantes (1998: 94).
Desde este punto de vista, cada lengua construye su propia
visión de la realidad que por lo general es muy distinta a las visiones que
tienen las otras lenguas, pues cada una de ellas construye sus propios mundos
posibles que se excluyen mutuamente entre sí. Así el relativismo supone, tal
como lo pensaba Leibniz, que cada mundo posible construido en los distintos
idiomas es una monada, es decir, un
compartimento estanco que no se relaciona con los demás y que existe en y por
sí sólo.
Algo
similar sucede en el cuento “Manaos, Bombay, Palo Alto” cuando Rajiv Kumar
Sharma, el almirante indio que visita al narrador, manifiesta que “la lengua
inglesa es la más descentrada, la más distante en su estructura y ambiente de
todas las lenguas indias. El inglés es el menos capaz de llenar la laguna entre
el original y la traducción” (LCA, 49). De este modo, se establece una suerte
de paralelismo entre esa lengua inglesa que es incapaz de traducir con
exactitud el espíritu de la cultura india y la lengua portuguesa que también lo
es con respecto a las culturas amazónicas nativas. Estamos entonces nuevamente
frente a una postura relativista similar a la etnocéntrica, una postura que
supone la existencia de diferencias culturales insalvables que sólo pueden ser
resueltas a través de la dominación violenta del otro. En vista de esta
situación, sólo resta suponer, tal como lo hace George Steiner, que “una y otra
vez, las diferencias lingüísticas y la exasperante incapacidad de los seres
humanos para comprenderse, han alimentado el odio y el desprecio recíprocos”
(1998:77) ¿Cómo se hace entonces para superar este obstáculo?
Quizás lo primero que convenga hacer
sea ver cuál es la postura opuesta con respecto a ese relativismo que supone la
incapacidad de traducir las distintas realidades que transmite cada lengua.
Esta postura es nuevamente la universalista y, a diferencia de la anterior,
postula que
la
estructura subyacente de lenguaje es universal y común a todos los hombres. Las
diferencias entre las lenguas humanas sólo son superficiales. [ ] Traducir es superar las discapacidades
superficiales de las lenguas con objeto de traer a la luz sus principios
ontológicos universales (1998: 93).
Esta postura imagina, por lo tanto, la existencia de
una lengua única en el principio de los tiempos, una lengua que en un
determinado momento histórico se fragmentó en incontables e innumerables
lenguas particulares. El objetivo del universalismo lingüístico es entonces
restablecer la existencia de esa lengua única y original a través del ejercicio
de la traducción.
Sin embargo, debido a la enorme cantidad de lenguas existentes y a las culturas
que se han construido a partir de ellas, el restablecimiento de la lengua
primigenia parece ser una lejana quimera.
Aún
así, más allá de esta supuesta imposibilidad, algunos intentos de construcción
de una lengua común parecen darse de manera espontánea en algunas regiones del
planeta. Parece existir una necesidad innata por parte de los hombres de
comprenderse los unos a los otros más allá de las barreras lingüísticas y
culturales que los separan. Y es por ello que elaboran múltiples estrategias
para comunicarse entre sí. En “Manaos, Bombay, Palo Alto”, por ejemplo, el
narrador le cuenta al almirante indio acerca del ñengatú, “una lengua híbrida
inventada por los colonizadores para reemplazar a varias lenguas nativas” (LCA,
50), una lengua que serviría para comunicarse más allá de las diferencias de
origen.
Con respecto
al concepto de culturas híbridas, Néstor García Canclini menciona que “los
países latinoamericanos son actualmente resultado de la sedimentación,
yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas [ ], del hispanismo colonial católico y de las
acciones políticas, educativas y comunicacionales modernas” (2012: 86). En
consecuencia, el ñengatú sería una lengua híbrida en la cual se sedimenta,
yuxtapone y entrecruza lo nativo con lo colonial, una lengua en la cual la
herencia amazónica convive con la portuguesa. Sin embargo, al ser una
construcción lingüística inventada por los colonizadores, en ella no deja de
prevalecer una cierta relación de dominio antes que una de comunicación, pues a
través del ñengatú quizás se pretenda construir una realidad cultural en la
cual se instrumente la explotación de un grupo por el otro a partir de una
supuesta superioridad racial. Pero así como puede existir una relación de
dominio, también pueden existir relaciones de resistencia, ya que ésta no deja
de ser una lengua construida en base a las lenguas nativas de la región y en
ella subyace también la visión de la realidad que pueden tener los pueblos amazónicos
originarios.
Por
otra parte, en el mismo cuento, Shamar recuerda que “del norte al sur de la
India las lenguas de las provincias no murieron”, recuerda que “son decenas” y
que forman la base de su cultura (LCA, 50). Es ante la mención de esa
circunstancia cuando el narrador siente cierta inquietud y le pregunta si
“tantas lenguas vivas no amenazan la unidad de la nación india” (una idea que
estaría en consonancia con aquella postura relativista que sostenía la
imposibilidad de comunicar una misma realidad a través de diferentes lenguas).
Y el indio responde que, por el contrario, esa es una de sus riquezas, pues sus
lenguas “son tan ricas y prolíficas como los dioses” (LCA, 51). En esta última
afirmación subyace, por lo tanto, un componente mítico que acerca esa multitud
de lenguas indias a esa especie de lengua única y originaria de la cual
hablaban los universalistas. En este sentido, todas las lenguas son una en la
diversidad, pues todas las lenguas expresan una visión de la realidad que se
completa y complementa con las otras visiones. Tal vez en lo diverso entonces
se halle una unidad primigenia que no es fácil de percibir a primera vista.
Ésta podría ser tal vez una manera de construir el tan ansiado horizonte de armonías del que se hablaba
anteriormente. De todos modos, hay que tener en cuenta que estas lenguas que
componen el mosaico cultural indio son bastante cercanas entre ellas y quizás
tengan una perspectiva similar acerca del mundo, lo cual no parece suceder con
culturas demasiado alejadas entre sí tanto en lo espacial como en lo temporal.
¿Cómo hacer entonces para superar este problema?
En “La naturaleza se ríe de la cultura”,
el francés Delatour, en el libro de viaje escrito durante gran parte de su
vida, se termina dando cuenta de que
con el
paso del tiempo,
[ ] el estigma de ser extranjero ya es
menos visible: algo en su comportamiento o en su voz se turbó, perdió un poco
del relieve original. En ese momento, los orígenes del extranjero sufren una
sacudida. El viaje permite la convivencia con el otro, y ahí reside su
confusión, la fusión de orígenes, la pérdida de algo, el surgimiento de otra
mirada. [ ] En esa convivencia con lo
extraño, el narrador privilegia la mirada: el deseo de poseer y de ser poseído,
la entrega y el rechazo, el temor a perderse en el otro (LCA, 89).
En este caso, la idea de
hibridación supone una concepción más amplia y profunda que la anterior, pues
ya no sólo consiste en la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de lo
colonial con lo nativo, sino que, más que eso, se concreta en la posibilidad de
ser en el otro, en la capacidad de mirar la realidad desde otro punto de vista,
en el descentrarse de sí mismo y de la propia cultura para ir hacia otra
cultura. De este modo, se puede establecer ese horizonte de armonías en el cual
las diferencias se resuelven de mejor manera a través de la comprensión de la
realidad del otro y no a partir de la imposición violenta de los valores
propios, un horizonte de armonías en el cual los conflictos se resuelven desde
el seguir siendo uno mismo pero al mismo tiempo ser otro, desde el “deseo de
poseer y de ser poseído”, desde “la
fusión de orígenes”. Así, cada cultura particular (como la amazónica por
ejemplo) se puede inscribir dentro de la cultura universal no como inferior o
superior a la ajena sino como una más entre otras. En síntesis, se puede ver
como la idea de seguir siendo uno mismo pero al mismo tiempo ser otro plantea
la posibilidad de construir una serie de mundos narrados que ya no sean
excluyentes entre sí, plantea la posibilidad de que cada uno de esos mundos
narrados incluya y complemente a los otros del mismo modo que las diferentes
formas raciales son capaces de incluir y complementar una misma esencia de lo
humano.
Bibliografía
Fuente
HATOUM, Milton (2013). La ciudad aislada. Rosario: Beatriz
Viterbo Editora.
General
BENJAMIN, Walter (1996). Para una crítica de la violencia y otros
ensayos. Madrid: Taurus.
GARCÍA CANCLINI, Néstor (2012). Las culturas híbridas. Buenos Aires:
Editorial Paidos.
STEINER, George (1998). Después de Babel. México: Fondo de
Cultura Económica.
TODOROV, Tzvetan (2007). Nosotros y los otros. México: Siglo XXI.
